Categorie archief: Literatuuronderzoek

Praag 2016

praag2016In de week na Pasen wordt traditiegetrouw het Colloquium Biblicum georganiseerd in Praag. Dit jaar voor de 24e keer. En ik mag opnieuw van de partij zijn!

Maar er wordt wel een bijdrage van mijn hand verwacht. Dit jaar staat Genesis 27 centraal, het verhaal over Jacob die zijn broer Esau bedriegt. Ik heb eens gekeken wat Breukelman hierover zoal geschreven heeft. Je zou verwachten dat dat eindeloos veel materiaal zou opleveren, maar dat valt enorm tegen. Mijn eigen tekstplaatsenregister vindt niet meer dan 5 plaatsen in de banden Bijbelse Theologie. In het Breukelmanarchief had ik meer succes. Onder mapnummer i060 bevinden zich een vertaling en preeknotities over Genesis 27:1-40 en twee folio’s met enkele algemene overwegingen bij Genesis 25, 27 en 29. Voor de liefhebber: de archiefstukken zijn in te zien onder > Het archief.

Als werktitel heb ik opgegeven: ‘Jakob schlüpft in Esaus Haut. Frans Breukelmans Erklärung von Genesis 27’, vanwege het slot van Breukelmans preek over Genesis 27 uit 1961:

Jacob –Israël!
Het zal Góds dààd zijn door welke Jacob Israel zal wezen. Dit is niet een mogelijkheid van hem zelf. Hij zelf weet niet beter te doen dan …
in de huid van Esau te kruipen,
te geloven in de voorsprong der natuur
om zó juist prijs te geven wat hij redden wil: de voorsprong der genade, die hij niet verwérven kan omdat het hem geschonken is.
Amen.

Breukelman over ‘themadiensten’

Themadienst-2015-05-17_A[1]Ze zijn niet meer weg te denken in de meeste protestantse kerken: de ‘themadiensten’. Geen Bijbeltekst die centraal staat, maar een thema dat de (jongeren in de) gemeente bezighoudt of vermoedelijk bezighoudt.

Breukelman in een interview uit 1980:

“Ja, je kunt nu wel zeggen: wat zit ie toch steeds tegen die roomsen te foeteren, maar je kunt zelf zien hoe bar het in de romana [de Rooms-Katholieke Kerk] is met die themadiensten bijvoorbeeld. Dat is zo willekeurig· en eigenmachtig als je je maar kunt denken. In plaats dat men de Schrift openslaat en de Schrift laat spreken, zegt men: wij vinden dat en dat thema nou belangrijk en daar gaan we het nou eens over hebben. En nou schijnen ze het daar in de bijbel ook over te hebben.
Nou nou nou, zo mag je niet omgaan met de Schrift. Je moet de Schrift la-ten uitspreken· en dan maar afwachten wat er gaat gebeuren en voor welke verrassingen je komt te staan en hoe bevrijdend dat is.”
– ‘Wat dat betreft zou ik graag rooms worden, dan heb je tenminste maar één paus’, De Tijd (24 oktober 1980), 46–51: 50

Laat het onze (protestantse!) jeugddienst- en evangelisatiedienstcommissies maar niet horen!

Het procrustesbed van Bultmanns Entmythologisierung

Een hervormd theologiestudent behoefde vóór de invoering van de zogenaamde tweefasenstructuur in het hoger onderwijs in 1981 geen doctoraalexamen te doen aan de staatsfaculteit om aan de slag te kunnen als gemeentepredikant. Het was daarom gebruikelijk dat dominees pas later doctoraalexamen deden – en vaak kwam het er zelfs helemaal niet van.

Toen Breukelman in 1968 op initiatief van enkele student-assistenten en op voordracht van kerkelijk hoogleraar dogmatiek G.C. van Niftrik aangesteld werd als wetenschappelijk hoofdmedewerker hermeneutiek aan de Universiteit van Amsterdam, had hij nog altijd geen doctoraalexamen gedaan – en dat terwijl hij in zijn jaren als predikant toch voortdurend in zijn studeerkamer te vinden was. In 1954 had Miskotte hem nog op het hart gedrukt om zich te ‘concentreren op doctoraal en promotie’ (Reeling Brouwer 2012, 30), maar dat had geen effect gehad. Nu moest hij toch echt doctorandus worden. Op 27 juni 1968 deed hij daarom doctoraalexamen.

1. Doctorale (stoom)scripties

Het examen bestond uit twee delen. Het ene deel is als vierde hoofdstuk opgenomen in BT I/3. Het heet ‘Gesprek met Claus Westermann’ en werd in opdracht van M.A. Beek door Breukelman in tien dagen tijd geschreven als ‘stoomscriptie’. Het andere deel bestond uit het schrijven van een ‘gewone’ scriptie, onder begeleiding van J.N. Sevenster (Bossevain 2006, 53). Breukelman schreef daartoe in 1967 een uitvoerige tekst over onder de titel ‘Beoordeling van Rudolf Bultmanns beschrijving van de eschatologie van Paulus in zijn boek ‘Theologie des Neuen Testaments”, gedeeltelijk verschenen in Om het levende woord 2 (1993) en postuum volledig opgenomen in BT IV/2 onder de titel ‘Rudolf Bultmann over de eschatologie van Paulus. Een vergelijking van de theologie van Rudolf Bultmann met die van Karl Barth’. Breukelman is 51 jaar oud als hij zijn doctoraalexamen aflegt.

2. Het sturende interpretatiekader van Bultmann

De inhoud van de scriptie over Bultmann kan kort worden weergegeven:

2.1 Bultmanns existentiële interpretatie

Bultmann: historicus en filosoof – Een Bijbels theoloog, zo schrijft Breukelman, moet zijn eigen vooronderstellingen kennen. Breukelman zet daarom zijn beoordeling van Bultmann in met een opsomming van diens hermeneutische uitgangspunten en hun herkomst. De historicus Bultmann ontleent zijn opvattingen over ‘natuur’ en ‘natuurwetenschap’ uit de filosofie van de Verlichting. Hij benadert de geschiedenis vanuit een natuurwetenschappelijke visie, en zo komt de moderne mens tegenover de antieke mens te staan. De existentialistische filosoof Bultmann is sterk beïnvloed door Kierkegaard en de vroege Heidegger (83-84) en beschouwt zichzelf als iemand die met zijn ontmythologiseringsproject het ontmythologiserende werk van Jezus, Johannes en Paulus voortzette.

Rudolf Bultmann (1884-1976)
Rudolf Bultmann (1884-1976)

Historische of existentiële interpretatie – Wie het Nieuwe Testament wil begrijpen, moet de teksten niet historisch maar existentieel interpreteren (89). Dat geldt ten eerste voor het interpreteren van het heilsgebeuren in het verleden, inclusief Christus’ kruisdood: het wérkelijke heilsgebeuren speelt zich uitsluitend af in het héden van de verkondiging, niet in het historische verleden of in een bepaalde geesteshistorische ontwikkeling door de eeuwen heen. (93) Maar het geldt ook voor het komende heilsgebeuren (de eschatologie): Bultmann verwisselt de Bijbelse gedachte van een historisch eschatologisch gebeuren met een existentialistische variant: ‘eschatologisch’ is:  ‘de mens voor de beslissing stellend hoe hij wil existeren: blijven in de slavernij of leven in vrijheid’ (87). Voor een feitelijk eschatologisch ‘einddrama’, waarin de toekomst afgesloten wordt, kan geen plaats zijn bij Bultmann, want dat zou een existentiële interpretatie in de weg staan. Voor het geloof is het essentieel dat er áltijd een toekomst is waarop gehoopt en in geloofd kan worden. God blijft altijd de komende! – maar, zo bemerkt Breukelman: Hij kómt in feite nooit, want ‘Das Verhältnis von Gott und Mensch ist den Bindungen der Weltgeschichte entnommen’ (103).

Breukelmans vraag hierbij is: wat geeft hier de doorslag in de interpretatie van de Bijbelteksten? Zijn het de Bijbelse teksten zelf, of zijn het Bultmanns filosofische vooronderstellingen? Bultmanns bewering dat het bij het (ware) menszijn hoort om altijd voor de toekomst open te staan, ook al is die mens er voortdurend toe geneigd om zichzelf daarvoor af te sluiten, is eerder te herleiden tot zijn filosofische uitgangspunten dan tot het mensbeeld van een of meerdere Bijbelschrijvers (91).

2.2 Het uiteenvallen van ‘Historie’ en ‘Geschichte’

Tertium non datur? – Tussen historische interpretatie (wereldgeschiedenis, ‘Historie’) en existentiële interpretatie (‘Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins’) pleit Breukelman voor een derde mogelijkheid, namelijk die van de geschiedenis van God zélf. Zowel Bultmann als Barth beseffen dat de Bijbel vaak getuigt van een ‘onhistorische geschiedenis’. Onhistorisch betekent niet ‘niet gebeurd’ of ‘onwerkelijk’, maar: ‘zulk een gebeuren, dat voor de historicus àls historicus niet waarneembaar en niet verifieerbaar is’ (94, noot 42). De wegen van Bultmann en Barth gaan vervolgens echter uiteen. Barth kiest ervoor (en Breukelman met hem) om heel het voorstellings- en begrippenmateriaal die méékomen met de Bijbelse teksten, ook mee te nemen in de uitleg van de teksten. Bultmann schrijft veel van dat materiaal bij voorbaat af door alleen de existentiële aspecten van de teksten in de uitleg te verdisconteren.

De nieuwtestamentische Bijbelschrijvers hebben, volgens Breukelman, vrijelijk gebruik gemaakt van het mythologische en wereldbeschouwelijke materiaal dat hun voorhanden was, maar ze verbonden zich er niet aan. Bijbels theologen kunnen hun teksten op allerlei manieren duiden, als de theologie van de Tenach maar het raamwerk vormt waarbinnen die teksten worden uitgelegd. (96) Zo moeten bijvoorbeeld de Bijbelse beschrijvingen van tijd en plaats niet ondergeschikt gemaakt worden aan een ‘eschatologisch’ interpretatiekader (110).

Paulus, Johannes, Jezus, Urgemeinde – In de theologie van Paulus en Johannes gaat het volgens Bultmann om ‘eine einheitliche, eine neue und eigenartige Grundauffassung von der menschlichen Existenz’. Breukelman vraagt zich af: is dát nou ‘theologie’, of is het veeleer ‘existentiale interpretatie van het kerygma’? (98.111-112) Aangaande Jezus vraagt Bultmann zich af: is Jezus’ Godsgedachte niet een fantasie geweest (105)? Het antwoord kan volgens hem in ieder geval niet zijn dat Jezus zichzelf zag als het aanbreken van het Koninkrijk der hemelen. Breukelman reageert door te stellen dat het juist de crux van het Mattheüsevangelie is dat de persoon Jezus Christus de ‘gegenwart des Gottesherrschaft’ in zich sluit! (106)

‘Aan alles is te merken, dat Bultmann voortdurend in strijd is met heel de structuur van de bijbelse verkondiging, doordat hij de Tenach als raam waarbinnen het apostolische kerygma wil worden gehoord en uitgelegd, heeft ingeruild tegen een uittreksel uit de filosofie van de jonge Heidegger met daar doorheen gemengd een flinke scheut kantiaanse en neokantiaanse Aufklärung.’ (111)

Geloof als een perspectief op de werkelijkheid – Maar wat als Gods handelen alleen betrekking heeft op de menselijke existentie en niet op de totaliteit van het wereldgebeuren in tijd en ruimte? Breukelman noemt het uiteenvallen van ‘Geschichte’ in ‘Geschichtlichkeit’ en ‘Historie’ ‘niets minder dan een ramp’. (116) De werkelijkheid van geloof wordt hierdoor namelijk losgeweekt van de alledaagse (historische) werkelijkheid. Bultmann ziet het christelijk geloof als een perspectief op fenomenen van de werkelijkheid zoals een mens die tegenkomt in zijn leven (bijvoorbeeld zichzelf, de ander, de wereld, het leven, de geschiedenis). Het christelijk geloof biedt volgens Bultmann het best mogelijke perspectief op de werkelijkheid. De epistemologische volgorde is hier bij Bultmann: zelfkennis > Godskennis, en het initiatief ligt bij de mens: hij moet tot inzicht komen en zichzelf losmaken van zijn oude zelfverstaan ‘naar het vlees’ om te leren leven ‘naar de Geest’ (137-138). De mogelijkheid gaat bij Bultmann vooraf aan de werkelijkheid.

Bultmann versus Barth – Bij Barth daarentegen krijgt de mens door God een perspectief aangereikt dat hij van zichzelf uit nooit had kunnen bedenken. De werkelijkheid gaat bij Barth vooraf aan de mogelijkheid. De kenweg wordt in omgekeerde volgorde afgelegd: van de Godskennis wordt het de mens gegeven om zichzelf anders te verstaan. Antropologie is een onderdeel van de theologie (vgl. KD III/2). Breukelman ziet in Barths relationele antropologie een adequatere omschrijving van het menszijn dan in het modern-indivualistische mensbeeld van Bultmann.

De kern van Breukelmans betoog wordt gevonden op pagina 159, waar hij de filosofische vooronderstellingen van Bultmann vergelijkt met Barths theologie:

‘Deze existentialistische ontologie fungeert bij Bultmann als het raam, waarbinnen de inhoud van het kerugma wordt ontvouwd. Als raam, waarbinnen de inhoud van het kerugma wordt ontvouwd fungeert daarentegen bij Barth de door de Tenach betuigde ‘Bundesgeschichte’.’

Volgens Breukelman doet de theologische methodiek van Barth recht aan de teksten, terwijl Bultmanns methodiek de teksten in een raamwerk drukt die ze eigenlijk niet kunnen verdragen.

3. De beoordeling van Breukelmans scriptie

Het afleggen van zijn doctoraalexamen was voor Breukelman geen positieve start als staflid van de UvA. Hij blikt er zelf op terug (Breukelman 2004, 25 en Breukelman 1981, 3):

‘[D]e examinatoren hebben me heel gemeen behandeld. Ze hebben me goed laten voelen, dat dat jongetje zich niets verbeelden moest. Maar goed, na dat examen ben ik wetenschappelijk hoofdmedewerker geworden.’

‘Zo vlug als ik maar kon heb ik m’n doctoraal examen gedaan, maar (heel zachte stem, alsof hij samenzweert) het was niet zo wetenschappelijk allemaal. Ja, ik kreeg het, maar niet cum laude. Ik had cum laude moeten slagen. Vond ik zelf. Niet dat ik er zo op gesteld was, maar het was (alsof hij een zaal toespreekt) zo origineel en verrassend en bevrijdend en nuttig en zinvol en terzake en exact.’

Het werd geen ‘cum laude’, maar ‘zonder bezwaar’, het laagst mogelijke… Afgezien van de inhoud van de scriptie zal het feit dat Breukelman zich niet heeft willen conformeren aan de gangbaar academische schrijfstijl niet hebben bijgedragen aan een gunstige beoordeling. Hij schrijft bijvoorbeeld: ‘Bultmann doet in zijn Theologie des Neuen Testaments het Nieuwe Testament in het bad van zijn religieuze existentie-filosofie om het er van alle mythologie chemisch gereinigd en consequent ‘existential’ geïnterpreteerd weer uit te voorschijn te halen.’ (96) Ook Breukelmans kleurrijke beschrijving van het verschil tussen Bultmanns standvastige en onveranderlijke theologische houding en Barths dynamische theologische houding (100-101) komt de zakelijkheid van zijn argument niet ten goede.

Ook zijn persoonlijke omgangsvormen zullen niet bevorderlijk zijn geweest voor de welwillendheid van de examinatoren. Wegens file in de Maastunnel kwam hij te laat op zijn examen, en verder was Breukelman gewend om zinswendingen te gebruiken als ‘Begrijp je?’ Tegenover studenten is dat acceptabel, maar bij hoogleraren kan het onbedoeld negatieve gevoelens opwekken…


Literatuur
  • F.H. Breukelman, ‘Van de mens moet je zeggen dat hij niet had moeten ontstaan. In gesprek met Frans Breukelman’, HN Magazine 37 (2 mei 1981), 3–4
    opgetekend door Kees Waagmeester
  • F.H. Breukelman, ‘Rudolf Bultmann over de eschatologie van Paulus. Een vergelijking van de theologie van Rudolf Bultmann met die van Karl Barth’, in: L.W. Lagendijk (red.), Theologische opstellen (Bijbelse theologie IV/2; Kampen: Kok, 1999), 83-175
  • F.H. Breukelman, ‘Interview VE90’, in: N.T. Bakker, C. Mataheru, et al. (red.), Eén zo’n mannetje: Frans Breukelman en zijn invloed op tijdgenoten (Kampen: Kok, 2004), 15-32
    opgetekend door B. Rootmensen, I. Bakker & L. Houweling
  • A.H. Boissevain, ‘Breukelman, Frans Hendrik (1916-1993)’, in: D. Nauta, A. de Groot, et al. (red.), Biografisch lexicon voor de geschiedenis van het Nederlands protestantisme 6 (Kampen: Kok, 2006), 52-54
  • D. Garderbos & H. van Capelleveen (red.), Ouvertures van Genesis (Bijbelse theologie I/3; Kampen: Kok, 2010)
  • R.H. Reeling Brouwer, De man en zijn karwei. Over Frans Breukelman (1916-1993) (Gorinchem: Narratio, 2012)

Het begin en het einde van Interpretatie

interpretatieHoe verdrietig ook: het blad Interpretatie is opgehouden te bestaan met ingang van 2015. Het was een tijdschrift voor Bijbelse theologie, en zeker in de beginjaren was het theologiseren van Frans Breukelman en de Amsterdamse School nadrukkelijk aanwezig in de kolommen van het blad.

Vorige week heb ik wat veldonderzoek verricht: weer en wind heb ik getrotseerd om de eerste vijf jaargangen (1993-1997) bij de bibliotheek van de Vrijgemaakte Theologische Universiteit te Kampen te kunnen doorsnuffelen. Op woensdag 28 januari de eerste poging ondernomen. Behalve doorweekte kleding leverde het niets op, omdat de gescande bestanden niet op het opgegeven e-mailadres aankwamen. De tweede poging op vrijdag 30 januari slaagde gelukkig wel.

Het heeft mooie vondsten opgeleverd:

1993

1994

1995

1996

 

Breukelman in de gereformeerde gezindte

theologia_reformataDe website www.digibron.nl kun je gerust beschouwen als de intellectuele schatkamer van het 20e-eeuwse conservatieve protestantisme in Nederland. Complete jaargangen van zo’n beetje alle reformatorische periodieken kunnen kosteloos geraadpleegd en doorzocht worden. Wij zijn uiteraard het meest geïnteresseerd in de stukken waarin de naam van Frans Breukelman valt, en om te zien hoe hij beoordeeld wordt.

Receptie van Breukelman in de jaren ’80 en ’90

Begin jaren ’80, na twaalf jaren wetenschappelijk medewerker te zijn geweest aan de theologische faculteit van de Universiteit van Amsterdam (UvA), waren de verschijning en de methodiek van Breukelman populair geworden in theologisch Nederland. Breukelman genoot zo’n grote bekendheid, dat anderen zich genoodzaakt zagen om zich openlijk tot hem te verhouden. In tijdschriften van allerlei verschillende christelijke signatuur verschenen interviews en boekbesprekingen, soms lovend, soms kritisch. Ook binnen de gereformeerde gezindte was het werk van Breukelman doorgedrongen, en ook in deze kring vond Breukelman mede- en tegenstanders. Aanvankelijk uitte men zich in de reformatorische tijdschriften overwegend kritisch, met name over onderwerpen die raken aan de pijlers van het reformatorisch gedachtegoed: de onfeilbaarheid van de Schrift, het belang van christelijke politiek, en de trinitarisch-geordende theologie en het gezag van de gereformeerde leertraditie. Later in de jaren ’90 is er meer ruimte voor waardering. Dat zal zeker te maken hebben met de grote theologische en kerkelijke verschuivingen die zich in die twee decennia voordeden, en waarvan ook de rechterflank van de protestantse kerk zich niet aan heeft kunnen onttrekken. Ook rechtzinnigheid is altijd aan verandering onderhavig, zelfs als het gaat over de manier waarop de Schrift gelezen wordt.

De ‘Amsterdamse School’

In 1982 plaatste de oudtestamenticus Berend Maarsingh (1916-1995) een uitgebreid artikel over de Amsterdamse School in Theologia Reformata, het wetenschappelijke tijdschrift van de Gereformeerde Bond. Hij zet in met de constatering dat er nogal wat verschillen zijn tussen de theologen die geschaard zouden kunnen worden onder de ‘Amsterdamse School’, namelijk Frans Breukelman zelf, die zijn studies aan het bundelen was in de cahiers Bijbelse Theologie (1980-2012), de contribuanten van de reeks Amsterdamse Cahiers voor Exegese en Bijbelse theologie (ACEBT, 1980-heden) en degenen die een bijdrage hebben geleverd aan de feestbundel ‘Verwekkingen’, aangeboden aan Frans Breukelman ter gelegenheid van zijn zestigste verjaardag op 1 december 1976, een bundel die goedkoop gedrukt werd in de huisdrukkerij van de UvA en waarvan mij alleen totaal versleten exemplaren bekend zijn. SAMSUNG Maarsingh beschouwt Breukelman als ‘geestelijk vader’ en ‘stuwende kracht’ van de Amsterdamse School. Soms wordt daarnaast ook de naam van M.A. Beek genoemd, de eigenzinnige professor Oude Testament aan de UvA. De verschillende exponenten van de Amsterdamse School hebben het gedachtegoed van beiden op heel verschillende manieren gestalte gegeven.

Waargebeurd?

Het belangrijkste kritiekpunt van Maarsingh betreft de rol die de historische kritiek speelt bij het bepalen van de betekenis van een tekst. Maarsinghs oordeel is op dit punt niet helemaal zuiver. Hij meent dat Breukelman, die het redactionele eindproduct als uitgangspunt neemt voor zijn exegetische arbeid, de inzichten van literaire kritiek, archeologie en vormkritiek veronachtzaamt. Daarvoor moet men op zijn hoede zijn, “anders raken we de band met de geschiedenis kwijt.” Precies daar ligt het gevoelige punt:

“De methode van tekstbehandeling die de leermeester [Breukelman] toepast, heeft een deel van zijn volgelingen er toe gebracht de tekst te beschouwen als een louter litteraire grootheid. Daarbij is het niet van belang wat er werkelijk gebeurd is, neen het verhaal op zichzelf is al de moeite waard, gebeurd of niet gebeurd.”

Hierbij worden de namen van K.A. Deurloo, K. Bouhuijs en K.A.D. Smelik genoemd. In andere artikelen moet ook iemand als Nico ter Linden, in onze tijd vooral bekend door zijn serie Het verhaal gaat, het ontgelden. In de reformatorische theologie speelt de heilsgeschiedenis als historische categorie een zeer belangrijke rol. Het bezwaar tegen Breukelman en de zijnen schuilt in de toegepaste literaire benadering die zó sterk het overwicht krijgt over de (traditionele) historische benadering, dat de historiciteit ófwel veronachtzaamd wordt, ófwel ontkend wordt. Men vermoedt dat die twee, veronachtzaming en ontkenning, in elkaars verlengde liggen. Zodra het Woord dreigt los te raken van de historie van de tekst, verdwijnt de geschiedenis uit het vizier – en daarmee ook de heilsgeschiedenis. Hierin staat Breukelman bloot aan dezelfde kritiek uit reformatorische hoek als Barth en Miskotte vóór hem. Het is Breukelman inderdaad niet primair te doen om de historiciteit, maar om de boodschap. Je zou kunnen zeggen: het verhaal is volgens hem zonder twijfel wáár – maar het hoeft niet waargebeurd te zijn. W. Verboom merkt hierover op: “Deze vervluchtiging van de historie ondermijnt mijns inziens het fundament van de daden van God.” (Theologia Reformata (1993), 294).

Linkse rakkers

De eerdergenoemde Maarsingh plaatst nog een andere leeswaarschuwing bij de werken van ‘Amsterdamse’ auteurs die het niet zo nauw nemen met de status van de Bijbel als Woord van God:

“Men moet er echter niet verwonderd van opkijken dat er leerlingen van hem zijn die wel zijn methode van tekstuitleg overnemen maar niet uitgaan van de Bijbel als Woord van God maar als een document dat men politiek of psychologisch of nog anders kan uitleggen. Er blijft dan weinig over van het christelijk geloof. Een enkeling komt daar dan ook openlijk voor uit.”

Staan we een ogenblik stil bij dat ‘politieke uitleggen’ van het Woord van God. Veel van Breukelmans leerlingen waren in politiek opzicht links-georiënteerd, of beter gezegd: publiekelijk en actief marxistisch. Maarsingh vermoedt dat de wortels daarvan liggen bij Karl Barths vroegere sympathieën voor het religieus socialisme in de periode dat hij predikant was in Safenwil (1911-1921), en bij Miskotte, die na de Tweede Wereldoorlog openlijk partij koos voor de Partij voor de Arbeid en niet voor een christelijke partij (de zogenaamde Doorbraak). Maar waar staat Breukelman zelf? Hoewel Breukelman zich nooit openlijk heeft uitgesproken over zijn precieze politieke voorkeuren, sprak hij zich soms wel degelijk uit tégen het kapitalisme en stond hij welwillend tegenover de strijd voor sociale gerechtigheid die door links gevoerd werd. In het volgende citaat uit een artikel in Viavia (mei 1982) spreekt Breukelman zich duidelijk en evenwichtig uit over zijn visie op het marxisme (p. 11f):

“Ik heb Marx niet gelezen. mag je rustig weten. Ik kom er niet aan toe, ik schaam | me diep, want je moet natuurlijk Marx gelezen hebben. Ik weet één ding, namelijk, dat dat hele kapitalisme niet deugt. Maar wat we dan aan volksdemokratie en socialisme in het oosten zien, nou ja, nou ja … Ik weet dat allemaal niet precies. Je hebt lieden die precies weten hoe het allemaal moet, maar daar hoor ik niet bij. Eén ding weet ik wel, dat waar vanuit de Schrift het evangelie wordt verkondigd, dat het in ieder geval nergens anders op betrekking moet hebben dan op deze wereld, deze werkelijkheid, dit leven, wat daar nu gaande is, en daar midden in en daar dwars doorheen.”

Dat is toch een stuk afgewogener dan Maarsingh ons wil doen geloven als hij beweert: “Blijkbaar heeft men wel oog voor rechtse dictaturen maar nauwelijks voor linkse. Hoewel beide even onmenselijk en even afschuwelijk zijn.” Binnen de gereformeerde gezindte vreest men dat Breukelman en de zijnen de Bijbel door een rode bril lezen – en bij veel van Breukelmans volgelingen is dat stellig het geval geweest – maar over Breukelman zelf moet je zeggen dat hij weliswaar bepaalde politieke implicaties vermoedde op basis van zijn exegese van het Oude Testament, maar er heel bewust voor heeft gekozen om zelf geen (politieke) partij te kiezen. Juist omdát het bijna onoverkomelijk is dat je dan tóch de omgekeerde hermeneutische weg gaat bewandelen, ván het leven náár de tekst, en je dus tóch, vanuit je ingenomen politieke standpunt, je eigen visies en voorkeuren gaat terugzoeken en -vinden in de Bijbel.

De Statenvertaling

Een grote overeenkomst tussen Breukelman en de gereformeerde gezindte is de centrale positie die de Statenvertaling inneemt in het onderricht en in de verkondiging. In de late jaren ’90, als ook in reformatorische kringen het gebruik van de Statenvertaling onder druk komt te staan, ziet men in Breukelman een medestander in de strijd vóór de Statenvertaling. Ik citeer uit een artikel van H.J. de Bie uit De Waarheidsvriend van 19 maart 1998:

“Daarmee worden we nog geen aanhangers van de Amsterdamse school waarvan Breukelman een prominent vertegenwoordiger was. Maar we worden wél nog eens heel nadrukkelijk herinnerd aan de opdracht die de Statenvertalers voor ogen hadden, namelijk om de Bijbel, dat is de ganse Heilige Schrift uit de oorspronkelijke talen in onze Nederlandse taal getrouwelijk over te zetten.”

We horen hier een heel ander geluid dat de scherpe toon waarop Maarsingh over Breukelman schreef, begin jaren ’80. Maarsingh uitte toen hartstochtelijk zijn bezwaren bij Breukelmans kritiekloze navolging van Buber en Rosenzweig, die zijns inziens veel te willekeurig omgaan met de lengte van ademeenheden, en ook de doeltaal teveel naar hun hand zetten. Bij deze kritiek moeten we de kanttekening plaatsen dat die Breukelman eigenlijk nauwelijks treft, omdat Breukelman zelf nauwelijks vertalingen heeft geproduceerd, en zich doorgaans voegde naar de Verdeutschung van Buber/Rosenzweig of de Statenvertaling. Dat er met een vertaling ook (ingrijpende) theologische beslissingen vallen, is een opvatting die de gereformeerde gezindte deelt met de Amsterdamse School. Daarvan getuigt de afwijzing van nieuwere vertalingen, eerst die van het Nederlands Bijbelgenootschap in 1951, en later de Nieuwe Bijbelvertaling in 2004, beide op theologische gronden.

Persoon en werk van Jezus Christus

In een recensie van het eerste deel Bijbelse Theologie (1980) merkt H.J. de Bie op, dat de persoon en het werk van Jezus Christus bij Breukelman op de achtergrond zijn geraakt, terwijl ze bij Karl Barth juist voortdurend naar de voorgrond gehaald worden. Deze kritiek is bepaald niet grondeloos, zeker als je Breukelmans oudtestamentische exegeses beziet. Dat Breukelman niet alle exegetische arbeid direct relateert aan de persoon en het werk van Jezus Christus, valt te verklaren vanuit de theologie van Miskotte, die aan het Oude Testament een ‘tegoed’ toekent ten opzichte van het Nieuwe Testament (Als de goden zwijgen, 145-229) en het Oude Testament eigenstandig wil laten spreken over de daden van God die ervan getuigen dat het Gods diepste wil is om zijn mensen te bevrijden – iets waarvan ook het Nieuwe Testament getuigt, alleen dan op een andere manier. In een latere recensie van Gesprekken met Frans Breukelman constateert De Bie dan ook, dat Breukelman de Schriften toch wel degelijk wil lezen ‘van het midden uit’, dus vanuit Christus, of vanuit wat Miskotte aanduidt met ‘de Naam’. Een jaar of 13 later spreekt W. Verboom In een in memoriam in Theologia Reformata (1993) juist vol lof over Breukelmans omgang met de Schrift en de centrale plaats die daarbij wordt toegekend aan Jezus:

“Wat mij in Breukelman aantrok was zijn hoge achting voor het Woord. Tegen de achtergrond van de ‘min’-achting van het Woord in de historisch-kritische Bijbelopvatting betekent Breukelmans Schriftomgang een verademing. De centrale plaats die Jezus de Christus daarbij inneemt in heel de Schrift (O.T. en N.T.) maakt mijn waardering van hem nog groter.”

Blijkbaar is één en ander gedurende die 13 jaren toch in een ander reformatorisch daglicht komen te staan.

Conclusie

Wat zullen wij dan van deze dingen zeggen? In grote lijnen is de receptie van Breukelman binnen de gereformeerde gezindte in een tijdsbestek van ruim 20 jaar veranderd van aanvankelijke aarzeling en kritiek naar uiteindelijke nieuwsgierigheid en welwillendheid. De algemene receptie van Breukelman binnen de gereformeerde gezindte kan goed gekarakteriseerd worden met de woorden van ene A.N. in Theologia Reformata (1996):

“We kunnen concluderen dat de aandacht en zorgvuldigheid waarmee Breukelman de Bijbelteksten tegemoet trad, in reformatorische kringen weerklank vond. Het grootste punt van kritiek is het losmaken van Woord en geschiedenis, waardoor de boodschap van het evangelie los zou kunnen komen te staan van de daden Gods in de geschiedenis.”

Daarmee is duidelijk geworden wat het voornaamste reformatorische kritiekpunt is op de theologie van Breukelman: een exclusief literaire benadering kan ten koste gaan van een verantwoorde historische benadering en ook dát heeft verstrekkende theologische implicaties, net zoals omgekeerd een exclusief historische benadering ten koste kan gaan van een verantwoorde literaire benadering. Hoewel het nooit Breukelmans bedoeling is geweest, hebben toch veel aanhangers van de Amsterdamse School zich meer en meer losgemaakt van de resultaten van historisch onderzoek en zijn ze de Bijbel gaan bestuderen als een literair product, lós van de geschiedenis.

Behalve in reformatorische kringen wordt hierop ook veel kritiek geuit door academici van andere signatuur. Zelfs vanuit het gedachtegoed van Breukelman zelf zou men zich kunnen afvragen: als het waar is dat ‘het evangelie nergens anders betrekking op moet hebben dan op deze wereld, deze werkelijkheid, dit leven, wat daar nu gaande is, en daar midden in en daar dwars doorheen’ – zou dat niet evenzeer gegolden hebben voor de mensen over wie we in de Bijbel lezen? Of zou het zich beperken tot de de auteurs/redacteurs en lezers van de Bijbel?

Ten slotte

We sluiten dit mini-onderzoekje af met de volgende woorden van W. Verboom (Theologia Reformata 1993), die mijns inziens, ook al zijn ze alweer meer dan 20 jaren oud, aan actualiteit niet hebben ingeboet:

“Moge de erfenis van Breukelman zijn: een diep, door de Geest gewerkte eerbied voor de Schrift als proclamatie van Gods grote daden in Jezus Christus, resonerend in de geschiedenis. Dan kunnen we verder op de kansel. Ook in onze tijd.”


Literatuur
  1. B. Maarsingh, ‘De Amsterdamse School’, Theologia Reformata (1982), 101-113
  2. H.J. de Bie, ‘Drs. F.H. Breukelman, Bijbelse Theologie, Deel I, 1, Schrift-lezing (…)’,Theologia Reformata (1982), 228-229
  3. Anon., ‘Drs. F.H. Breukelman geëerd met opstellen’, Reformatorisch Dagblad (22 december 1986), 2
  4. A.v.Br., ‘Gesprekken met Frans Breukelman’, Theologia Reformata (1990), 189-190
  5. H.J. de Bie, ‘Gesprekken met Frans Breukelman, onder redactie van Ype Bekker (…)’, De Waarheidsvriend (22 februari 1990), 10-11
  6. K. van der Zwaag, ‘Breukelman was aanhanger van Barth èn verdediger van de Statenvertaling: Inspirator Amsterdamse School zocht oerboodschap van de Schrift’, Reformatorisch Dagblad (1 juli 1993), 2
  7. W. Verboom, ‘Reflexen: de Amsterdamse School’, Theologia Reformata (1993), 292-294
  8. C.A. Tukker, ‘In memoriam F.H. Breukelman’, De Waarheidsvriend (15 juli 1993), 4
  9. Anon., ‘Volgelingen Breukelman wijzen op theologische aardverschuiving’, Reformatorisch Dagblad (2 december 1993), 2
  10. A.N., ‘Frans Breukelman, Bijbelse Theologie, deel III,2 De Koning als Richter (…)’,Theologia Reformata (1996), 338-339
  11. H.J. de Bie, ‘De betekenis van Frans Breukelman voor het vertalen van de Bijbel’De Waarheidsvriend (19 maart 1998), 12-13
  12. J. Filius, ‘Ingezonden’, De Waarheidsvriend (2 april 1998), 8
  13. W. van ‘t Spijker, ‘Frans Breukelman, Bijbelse theologie deel IV/1 (…)’Theologia Reformata (2003), 265-266
  14. H.J. de Bie, ‘Calvijn in Amsterdam. Over de structuur in de heilige leer’De Waarheidsvriend (8 juli 2004), 8-10
  15. B. Tramper, ‘Kleurpotloodjes naast de Bijbel’ (interview met K.A. Deurloo), Reformatorisch Dagblad (18 april 2008), 17
  16. K. van der Zwaag, ‘Laatste deel nalatenschap Frans Breukelman gereed’, Reformatorisch Dagblad (vrijdag 1 juni 2012)