Om de plaats van de herberg
1. Inleiding
Ik ben blij met dit boek [nl. F.-W. Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie, 1988], maar weet niet of ik de hele weg die Marquardt gaat, ook kan gaan. Maar ik begrijp de noodzaak van het boek: ‘na Auschwitz’, daar zit je je hele leven aan vast en dat zit je altijd dwars, zeker ook als theoloog die verweven is met wat daar is gebeurd, omdat kerk en theologie daar mede schuldig aan zijn. Dat proef je door het hele boek heen: dat de theologie mede schuldig is. Daar loop ik persoonlijk mee rond. En als mij dat al dwars zit, hoeveel te meer dan een Duitse theoloog, uit het land waar het zich allemaal heeft afgespeeld… Alleen al te bedenken dat het theologie is geweest, verkeerde theologie, dat wel, die dat alles mede mogelijk heeft gemaakt. Kan dat dus wel: theologie na Auschwitz? Daarover gaat het eerste deel van het boek. En als dat nog kan: hoe spreekt die theologie dan over Israël? En dan volgt in het tweede deel de vraag: hoe komt de theologie op haar gedachten? En het tweede deel eindigt met: hoe spreekt de christelijke theologie over Israël?
Natuurlijk is mij dat uit het hart gegrepen, dat het om Israël moet gaan in de prolegomena van de dogmatiek. Wat wil je ook anders, als je erkent dat de ספר תולדת אדם, het boek van de verwekkingen van Adam, de ouverture is van het geheel van Tenach, als je dus weet dat het daar gaat om het eerstelingschap van Israël.
Let op die ene, Israël, want in die ene gaat het, representatief, om ons allen.
Dus als je wilt weten wat er met ons allen aan de hand is, wat onze toekomst is, wat humaniteit is, dat wordt hier in deze ene beslist. Zo is het in Tenach en daar komen ook de apostelen vandaan, daar komt Mattheüs vandaan, en Paulus. Waar kun je anders vandaan komen? En daarom moet Israël in de prolegomena van de dogmatiek. Maar de vraag is dan nadrukkelijk, hoe Israël in de prolegomena van de dogmatiek zal voorkomen. Daarvoor moeten wij een en ander uit de vroege kerkgeschiedenis ophalen.
2. Verschansen
Vóór 70, voor de val van de tempel, heeft het jodendom bestaan in een veelheid aan stromingen: de essenen, de mensen van Qmman, Philo met zijn neo-platonische bijbeluitleg, enz. Een veelheid aan stromingen, maar de eenheid was gegarandeerd: de ארץ, het land, Jeruzalem, de stad en de tempel. |199|
Na de verwoesting van de tempel kon het jodendom zich die veelheid aan stromingen niet meer permitteren, en toen kwam het erop aan: ‘to be or not to be’, hoe blijven we overeind? Het land is weg, de tempel is weg, de stad is weg, we zijn naar alle kanten verstrooid: wat houdt ons samen, waaraan herkennen we elkaar? De identiteitsvraag was met andere woorden aan de orde, na 70, toen Jochanan ben Zakkai door de linies heen wist te glippen en het leerhuis stIchtte in Jamnia, aan de kust, ver weg van Jeruzalem.Die mensen hadden het materiaal en de routine om het uiteengeslagen volk bijeen te brengen en aan zijn identiteit te herinneren: volk van de Tora. Dus wordt de Hebreeuwse Tenach de herberg, waar allen zich verzamelen: het anti-heidense getuigenis van de Tenach wordt de herberg waar allen heenvluchten. Heel dit volksleven, ontworteld en al, wordt geherbergd, bewaard in Tenach. Ze krulpen met andere woorden weg in de teksten, maar dan ook tot in alle details tot in de kleinste woordjes en in de interpunctie toe. Het hele volksleven moet hier worden ondergebracht. En dat wordt na 70 de kern van de halacha; twee eeuwen lang, tot aan de eindredactie van de Misjna, worden de halachot (leefregels) verzameld en geordend, verdeeld en onderverdeeld, honderden, duizenden. Deze hele casuïstiek, dit geheel van de Tenach met al zijn eigenaardigheden, wordt de herberg van het volksleven, daarin verschansen ze zich, grenzen ze zich af van de goyim. Dat gebeurt na 70 – enerzijds.
3. Resolute beweging
Anderzijds heb je het apostolische kerugma, de verkondiging van de apostelen. Dat waren de enige twee grondpogingen na 70: de farizeïsche synagoge, wat dan de Talmoed wordt, en de gemeente van de messias Jezus. En daar gebeurt iets heel anders: daar vindt een resolute beweging naar de goyim, naar de volkeren plaats; vanuit Israël naar de goyim. Het gaat allen aan, allen worden binnengeroepen. Wij, de goyim, stonden buiten dat intieme gebeuren tussen Israël en zijn God en worden nu binnengeroepen om mee te doen. Dat lees je steeds bij Paulus: mede-erfgenaam, mede-dit en mede-dat…
Weliswaar is er maar één geschiedenis, want de geschiedenis van God met Israël is pars pro toto de geschiedenis van God met alle volken, en de geschiedenis van God met de ארץ die hij Israël gaf, is pars pro toto de geschiedenis van God met ons allen op de hele aarde. Maar nu zie je in de verkondiging van de apostelen, dat die beweging explosief wordt gemaakt: van Israël naar de goyim.
Dus enerzijds zie je de afgrenzing om als volk, als Israël te kunnen bestaan, en anderzijds vindt in het oerschisma het omgekeerde plaats: geen afgrenzing, maar een radicale wending naar de goyim. De goyim, de goddelozen in de wereld, krijgen dus deel aan Israëls verwachting, aan Israëls gebed, aan Israëls presentie, ze worden een geschiedenis binnengetrokken: de radicale beweging van de ecclesia uit Israël naar de goyim.|200|
4. Verlosser
Daar zie je zo’n tweeduizend jaar nu niet zoveel van terug. De boodschap wordt nog wel her en der als ‘Erlösungslehre’, als leer van de verlossing verstaan, maar niet meer radicaal, niet meer binnen het raam van het anti-heidense getuigenis van de Tenach gehoord. Vanaf de tweede eeuw, wanneer de apologeten van het christendom gaan optreden, krijg je zo’n stemming van: mooi zeg, die Jezus Christus, een sotèr, een redder, geweldig die Jezus Christus, wie is dat eigenlijk, wat betekent hij voor ons? En dat wordt dan niet meer binnen het raam van Tenach verteld, maar binnen het raam van de toen heersende filosofie, binnen de Stoa met name. Lees maar bij Von Harnack, de grote dogmenhistoricus: Eerste boek: Die Entwicklungsgeschichte des Dogmas als Lehre von dem Gottmenschen auf dem Grund der… natürlichen Theologie! Dus niet binnen het raam van Tenach, maar op grond van de natuurlijke theologie. Men hield nog wel een beetje aan Tenach vast, maar in feite werd het apostolische kerugma uitgelegd binnen het raam van de heersende filosofie. Von Harnack, drie hoofdstukken verder: Die Voraussetzungen der Erlösung oder… die natürliche Theologie! De natuurlijke theologie als grondvoorwaarde, als bodem voor de leer van de verlossing! Daar heb je het dus, uitleg binnen het raam van de heersende filosofie.
5. Natuur en genade
Neem nu de gratia, de genade, het Hebreeuwse חסד, het woord in Tenach voor: wij kunnen niet zonder elkaar. Jij hebt mij nodig en ik jou, die het voor mij opneemt, die ik om raad kan vragen. Beslissend is dan, dat dit de ‘chèsed’ van God is, die geen God wil zijn zonder dit volk, die zich wil verbinden, partner wil zijn, in de bres springt, helper is, troost, solidair is. Dat zeg je bijbels allemaal met ‘gratia’, met genade. Dit bijzondere van Tenach gaat vooraf aan het algemene, aan wat ‘natuur’ heet. Maar wat lees je dan: gratia non tollit naturam, sed praesupponit eam… ‘De genade draagt de natuur niet, maar veronderstelt haar’; dat is de omgekeerde beweging. Die natuur, weet u wel, dat is niet niks als je erover nadenkt en praat, want er valt veel te praten, over God en zo en de sterrenhemel enz. En dit algemene, deze natura, draagt dan het bijzondere, de gratia? Dat is Tenach uitleggen binnen het raam van de heersende filosofie, de Griekse filosofie omtrent de natuur.
Goed, dan krijg je Karl Barth: Nein! En wat is nu dit Nein van Barth tegen die synthese van natuur en genade?
Der Bund als Voraussetzung der Versöhnung,
die Versöhnung als Erfüllung des gebrochenen Bundes.
Verbond als grondvoorwaarde voor de verlossing: dat moet worden gezegd, want wie verbond zegt, zegt Israël en zegt Tenach als anti-heidens getuigenis. En dan ziet de structuur van de dogmatiek er heel anders uit. Neem bijvoorbeeld de klassieke indeling van de leer aangaande God: quod sit, quid sit en quis sit…, dàt hij is, wàt hij is en dan pas wie hij is. Want je hebt mensen, die geloven niets, nogal veel de laatste tijd, treurig, dus moet je die mensen eerst |201| zeggen dat er een God is. Dan heb je mensen die geloven, maar dan wel op de verkeerde manier. Dus dan moet je zeggen wat God is, met de joden samen tegen alle heidenen. Dan pas gaat het erover over wie we het eigenlijk hebben, en dan komt wie hij is, en dan komt de drieënige God in stelling tegen de joden. Van het algemene wat naar het bijzondere wie. Dat kan sinds Barth allemaal niet meer. Niet meer een eeuwige beslissing die ergens is gevallen, maar deze God, die op deze wijze, in dit verbond, en alleen zó, God wil zijn.
6. Exegese
Als je deze beslissing met Barth mee kan maken, word je gedreven naar de exegese, want dan blijkt dat de kerkelijke theologie structureel nooit bijbels is geweest. Vanwege dat schema ‘natuur en genade’ is in feite de Tenach buiten werking gesteld en wordt de heersende filosofie – Plato, Aristoteles, Descartes, Kant, Heidegger – het raam waarbinnen wordt verkondigd. Daarom dreven Barths ontdekkingen ons naar de exegese van de bijbel, en onder invloed van Miskotte word je dan naar Tenach gestuurd, want daar ligt het grondpatroon. En in de exegese zie je dat je vanuit vier grondwoorden שמות (namen), דברים (woorden/daden), ימים (dagen) en הארץ תחת השמים (de aarde onder de hemel) kunt laten zien, hoe de structuur van het geheel is. Marquardt doet dat ook en noemt dat ‘das biblische Wirklichkeitsverständnis’: wat is die werkelijkheid, hoe doet die zich aan je voor, wat is erin aan de hand, welke rol krijg je als mens daarin te spelen, wie zijn je medespelers, enz. Marquardt is daarmee ook aan het werk gegaan en aan ons de vraag of wij daar gelukkig mee zijn.
‘Omdat wij Breukelmans arbeid als een zoeken naar wat verloren is verstaan, sluiten wij ons bij hem aan’, zegt Marquardt. Er is dus iets verlóren gegaan: Israël, en de gemeente moet in haar beweging naar de goyim toe weten waar ze vandaan komt: haar oorsprong is Israël.
Maar in feite is ze in al die eeuwen overal vandaan gekomen, behalve van Israël. Dus daarom moet er in de prolegomena over Israël worden gesproken. Want de gemeente is permanent bedreigd door de verleiding om die rare Tenach in te ruilen voor allerlei heersende filosofie. Maar hoe moet dan over Israël worden gesproken?
Wij grijpen nog een keer terug op het eerste schisma.
7. Concentratie
Eigenlijk is het ongelooflijk, hoe Israël zich het eerste millennium van zijn volksbestaan, zeg |202| maar tot 200 v. Chr., heeft geconcentreerd op de Tenach. Kijk eens wat er van de klassieke Grieken bewaard is gebleven… Maar Israël komt met niets anders dan de Tenach. Ja, een opgravinkje zus, een paar Hebreeuwse letters in het hof van Omri zo, maar het mag geen naam hebben. Israël komt met de Tenach, in een ongehoorde concentratie op de zaak waar het in dit volksbestaan om gaat. Al het overige heeft dit volk achter moeten laten, is verloren geraakt. Dit volk leeft door en voor de Tora.
Dan volgt het tweede millennium, vanaf 200 v. Chr., en wat gebeurt er dan? In feite hetzelfde. Heel de literatuur van 200 voor tot 100 n. Chr., bijbelse apocriefen, pseudepigrafen, tot de Septuagintaaan toe, is door het farizeïsche jodendom overboord gegooid. Moet je je voorstellen: oerjoodse geschriften, die ze niet hebben willen bewaren omdat ze het volksbestaan onder de volkeren niet garandeerden! Wat dat wel garandeert, is de halachische uitleg van de Tora. En in dezelfde ongehoorde concentratie komen ze dan in de tweede eeuw met de Talmoed, weliswaar omringd door veel midrasjim die werden overgeleverd, maar de kern is de Talmoed: daar komen ze mee voor de dag.
In de kerk is het omgekeerd gegaan. Alles wat het jodendom overboord heeft gegooid, is in de kerken wèl bewaard gebleven! Een oerjoods en veel geciteerd boek als Jezus Sirach kan een jood alleen in het Grieks lezen, omdat het in de kerk is bewaard, niet in het jodendom.
Wat zou er nu met de Tenach zijn gebeurd, als er niet dit jodendom was geweest om haar voor ons te bewaren? Wie van de patres, Grieks of Latijns, kende Hebreeuws? Origenes een beetje maar die baseerde zijn uitleg nooit op de Hebreeuwse tekst. En onder de Latijnse kerkvaders is Hieronymus de enige. En zijn bijbelvertaling op grond van het Hebreeuws vond Augustinus maar niets, want de Septuaginta was toch minstens even geïnspireerd…
Ik denk dat, als het farizeese jodendom de Tenach niet bewaard had, deze verloren was gegaan, zoals de Hexapla en de geschriften van Origenes. Dankzij het feit dat dit jodendom in de Tenach is gekropen, als in een herberg, en zich tot in details heeft ingegraven in de teksten, zodanig dat schrift en traditie één werden, verstrengeld werden… hebben wij nog een Tenach.
8. Halacha
Wat zegt nu Marquardt? Bij Marquardt wordt deze halachische wijze van lezen de goede manier van lezen, dat moeten we van het jodendom leren: ‘biblisch-jüdisch’ lezen. En daar krijgen wij het benauwd van. Deze joodse traditie van het halachische lezen van de Schrift wordt bij Marquardt criterium voor de dogmatiek, wordt uitgangspunt en norm van de bijbelse prediking en het kerkelijk spreken. Met andere woorden: de steeds voortdurende discussie |203| tussen de in de Tenach gefixeerde Tora en de in de traditie overgeleverde mondelinge Tora, die dubbele vorm van Tora waarvan de ene de andere bevestigt en steunt, dat zou volgens Marquardt de actualiteit van de Tora nu zijn, de presentie van de Tora in de actualiteit van vandaag.
En dan gaat Marquardt nog verder, want op deze lijn, biblisch-jüdisch, dat in elkaars verlengde zien van Tenach en joodse traditie, zitten Jezus en Paulus ook al, volgens Marquardt. En religie heeft gemeend dat dit alles in de joodse religie wezenlijk afwijkt van het grondpatroon van Tenach. Dat mag Miskotte niet zeggen van Marquardt. Dat is vóór Auschwitz geschreven, dus begrijpelijk. Maar ná Auschwitz mag zoiets niet meer worden gepubliceerd. Dan ben je eigenlijk, in onze woorden, een crypto-antisemiet, als je je niet aan deze norm houdt. Je mag geen vraagtekens plaatsen, je moet volstrekt uitgaan van deze eenheid van Tora en traditie.
9. Post Christum natum
Kortom: wij zijn blij dat Marquardt stelt, dat Israël thuis hoort in de prolegomena van de dogmatiek, want ook het jodendom zoals dat lijfelijk in ons midden existeert, herinnert de ecclesia eraan waar zij vandaan komt, en dat mag zij geen moment vergeten. Waar de ecclesia niet anders doet dan constant vergeten waar zij vandaan komt, daar herinnert de jood, door zijn lijfelijke aanwezigheid, haar aan haar afkomst.
Wat de ecclesia zich altijd had moeten afvragen is het volgende: Wat kan de zin ervan zijn dat wij als ecclesia door het post Christum natum [ná de geboorte van Christus] voortlevende jodendom worden begeleid en ermee worden geconfronteerd? Wat kan de voorzienigheid Gods daarmee hebben bedoeld? Maar die vraag heeft de kerk zich niet eens gesteld, laat staan beantwoord. Zij heeft gewoon gezegd: hoor eens, nu zijn wij er en nu horen jullie er niet meer te zijn, klaar. Neem nu Calvijn, zelfs Calvijn. Hij legt het boek Genesis uit als kerkgeschiedenis, vanaf de val van Adam. Dat het over de wording van Israël gaat, krijg je bij Calvijn niet te horen, ook niet in de Heidelbergse Catechismus. De kerk heeft gewoon nagelaten zich die vraag te stellen, de vraag van Paulus’ brief aan de Romeinen: ‘Heeft God zijn volk verstoten?’ (11:1). Dit nee van Israël tegen de verkondiging van de apostelen, en toch blijft dit nee zeggende Israël bestaan… hoe kan dat? Welnu, daar zijn door de ecclesia goede antwoorden op te geven, bijvoorbeeld: Zij hebben er in ieder geval moeten zijn om voor ons de Hebreeuwse Tenach te bewaren. Een ander antwoord is: Zij hebben er moeten zijn om de ecclesia er constant aan te herinneren waar zij vandaan komt, van de Tenach en niet van de filosofie. In hun lijfelijke aanwezigheid verkondigen zij de trouw Gods, die zijn volk niet heeft verstoten en niet loslaat. Dat zijn mogelijke antwoorden op de vraag die de ecclesia nooit stelt. Maar dat nu bij Marquardt deze joodse traditie het criterium wordt en de norm voor christelijk spreken, zodat hij spreekt over prolegomena als een ‘evangelische halacha’ en over die hele relatie tussen halacha en haggada, dat vinden wij een judaïsering die wij, helaas, niet kunnen meemaken.
Bibliografische gegevens
- F.H. Breukelman, ‘Om de plaats van de herberg’, Opstand 17/4 (1990), 33-36
- Geannoteerd herdrukt als F.H. Breukelman, ‘Om de plaats van de herberg’, in: L.W. Lagendijk (red.), Theologische opstellen (Bijbelse theologie IV/2; Kampen: Kok, 1999), 198-203 [ISBN 978-90-435-0068-5] (de paginering van deze uitgave is hierboven gevolgd)