Theologische exegese
De neuprotestantische Exegese vroeg niet meer naar de éne DOCTRINA die ons in de teksten, in de woorden wordt geleerd, maar naar wat aan religions- und geistesgeschichtliche Wirklichkeit und Wahrheit achter de teksten vermoed kon worden; deze arbeid was dus vooral een arbeid van hypothetische reconstructie! Niet dat men met hypothesen werkte was daarbij onjuist (àlle wetenschappen werken gedurig met hypothesen als heuristische principes! ook de Geisteswissenschaften, ook de exegese en de bijbelse theologie); het onjuiste was, dat men met allerlei hypothesen werkte, niet om wat in de teksten gezegd wordt beter te kunnen verstaan, maar om ‘er achter te komen’ om wat achter de teksten te vermoeden valt te reconstrueren met gedurige negatie en geringschatting van de concrete ons gegéven teksten zoals zij luiden.
Het is vooral Gunkel geweest, die de oorspronkelijke vormen van de sagen en legenden meesterlijk wist te reconstrueren met voorbijgaan aan de vorm waarin de sagen en legenden ons zijn overgeleverd en de theologische portee die de verhalen in déze vorm hebben! Ditzelfde zien we nu Bultmann nog doen met de synoptici! in zijn Theologie des Neuen Testaments.Immers, hij gebruikt de synoptici in het eerste deel van zijn boek enkel om de ‘Voraussetzungen und Motive der NTlichen Theologie’ te beschrijven en niet om ons ‘Die Theologie des Markus, des Mattheus, des Lukas’ duidelijk te maken. Deze ‘Voraussetzungen und Motive der NTlichen Theologie’ worden ons dan in drie afdelingen beschreven: I Die Verkündigung Jesu, II Das Kerygma der Urgemeinde, III Das Kerygma der hellenistischen Gemeinde vor und neben Paulus. In dit gehele eerste deel is Bultmann op ouderwetse wijze bezig hypothetisch te reconstrueren dat wat aan ontwikkeling achterde teksten valt te vermoeden. De verkondiging van een Mattheüs en met name de THEOLOGIE die deze verkondiging van Mattheüs beheerst, valt geheel in het water; daar wordt met geen woord over gesproken. We worden in het eerste deel heengeleid naar het milieu van de hellenistische gemeente en dáár is dan pas echt sprake van THEOLOGIE, nl. ZWEITER TEIL: DIE THEOLOGIE DES PAULUS UND DES JOHANNES!
Beslissend wordt op die manier de hellenistische achtergrond van het nieuwtestamentische kerugma. Tenach wordt tot deuterokanonieke schriftuur; de verbinding met Tenach (in de verkondiging en theologie van een Mattheüs) wordt genegeerd. Het getuigenis en de theologie van een Mattheüs (en van een Lukas!) worden niet serieus genomen. Het hellenistische milieu wordt beslissend bij de interpretatie van de ‘theologie’ van Paulus en Johannes (waarbij Johannes al weer een flinke stap verder is dan Paulus in de Entmythologisierung!). Het is duidelijk dat men in déze reconstructie van Bultmann niet de rechte toegang tot Paulus en Johannes krijgt. Die krijgt men enkel vanuit Tenach via Mattheüs en Lukas, volgens de orde van de ons gegeven kanon der schriften.
Ondanks het voor Bultmann beslissende gezichtspunt van de ‘existentiale Interpretation’ (en de daarin besloten liggende ‘Entmythologisierung’) is ook deze aanpak van Bultmann te |77| ouderwets neuprotestantisch-religionsgeschichtlich. Het is koren op de molen van de joodse beoordeling van het ‘christendom’; een gesprek met Israël wordt er niet door bevorderd, integendeel, het wordt er eigenlijk door onmogelijk gemaakt. Het kan op die manier tot een ontmoeting niet komen. Dat kan alleen, wanneer men de getuigenissen van Mattheüs en Lukas in hun theologische portee (en met hun kerugmatische intenties) serieus neemt!
Zodra iemand zich meer interesseert voor dat wat achter de teksten valt te vermoeden dan voor dat wat in de teksten (zoals ze ons gegeven zijn) tot ons komt, houdt hij daarmee op theoloog te zijn. Hij is dan niet meer één die vraagt naar HET WOORD GODS, hij is bezig met het benaderen van historische ontwikkelingen, met behulp van de methoden der huidige geschiedvorsing.
Een man als Gerhard von Rad wil niet slechts ‘historicus’ zijn; hij wil theoloog zijn; hij wil vragen naar dat wat in de concrete ons overgeleverde teksten tot ons komt. Hij laat zijn Theologie des Alten Testaments uit vijfhoofddelen bestaan:
- I. Hauptteil Abriß einer Geschichte des Jahweglaubens und der sakralen Institutionen in Israel.
- II. Hauptteil Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels.
- Band II Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels.
drie hoofddelen:
het eerste inleidend.
het tweede: hier worden de profeten successievelijk besproken.het derde: over de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament.
Na de ‘historische’ inleiding in het eerste hoofddeel volgt het tweede hoofddeel met ‘Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels’, dat uit vier delen bestaat: A-B-C-D! Deel A is weer een inleiding, en nu niet een ‘historische’, maar een methodologische: METHODISCHE VORERWÄGUNGEN! (daarna: B. Die Theologie des Hexateuchs, C. Die Gesalbten Israels, D. Israel vor Jahwe (Die Antwort Israels). Ook later krijgen we nogmaals ‘methodische Vorerwägungen’ te horen (aan het begin van C en ook aan het begin van D; en eigenlijk ook aan het begin van B). Die ‘methodische Vorerwägungen’, die we echter in het vooropgaande deel A te horen krijgen, hebben geen betrekking slechts op een onderdeel van het werk, maar zij worden gegeven met het oog op het gehéle werk!
Dit deel A METHODISCHE VORERWÄGUNGEN bestaat nu uit drie paragrafen:
- Der Gegenstand einer Theologie des Alten Testaments.
- Die Entfaltung.
- Die ältesten Darstellungen der Heilsgeschichte.
In de eerste paragraaf ‘Der Gegenstand einer Theologie des Alten Testaments’ hebben wij onderstreept waar het op aan komt (lees dat!). ZWEI BILDER VON DER GESCHICHTE ISRAELS!
1. das vom objektiven rational-kritischen Wissenschaft entworfene Bild und 2. das vom |78| Glauben Israels entworfene Bild.Nu gaan we met Von Rad mee – en dit is de stap in de goede richting! – wanneer hij zegt, dat we als theologen niet vragen naar die Religion des Volkes Israel in ihrer geschichtlichen Entwicklung; als theologen vragen we naar de strekking en kerugmatische intenties van de concrete ons overgeleverde schriftuur, naar ‘das Bild, das Israel selbst von seiner Geschichte gezeichnet hat’ (von der Geschichte Jahwes mit Israel), naar ‘das was Israel selbst von Jahwe direkt ausgesagt hat: diese alttestamentliche ZEUGNISWELT.
Over de twee verschillende ‘Aspekte der Geschichte Israels’ (waarvan hij zegt: sie fallen weit auseinander; das gehört zu der schwersten Belastung, unter der die Bibelwissenschaft heute steht) zegt hij nu: Über die weltanschaulichen Voraussetzungen und die Arbeitsmethode der objektiven rational-kritischen Wissenschaft ist hier nicht zu handeln. DAGEGEN IST DIE BESONDERE ART, WIE DER GLAUBE ISRAELS GESCHICHTLICHES DARSTELLTE, NOCH LÄNGST NICHT GENÜGEND AUFGEHELLT!
Von Rad gaat nu uit van ‘das bekenntnismäßige Charakter’ van al hetgeen Israël ‘direkt von Jahwe ausgesagt hat’; en dat is uitnemend. Daarentegen concentreert hij zich in het geheel van zijn werk veel te weinig op ‘die besondere Art, wie der Glaube Israels Geschichtliches darstellte’: dus: velteltrant, woordherhaling, compositie-wijze, Stichwort, DE FUNCTIE DER GRONDWOORDEN IN HET GEHEEL VAN DEZE TEKSTVERBANDEN, het pars-pro-toto-karakter van elke ‘Geschichte’ afzonderlijk, en vooral: DE STRUCTUUR VAN HET GEHEEL!
Zoals we verder moeten gaan dan de Formgeschichtler, en ook verder dan destijds Wilhelm Vischer ging, zo moeten we eveneens verder dan nu Gerhard von Rad is gegaan, door nog veel meer de teksten serieus te nemen ZOALS ZE LUIDEN! DE WOORDEN ZOALS ZE ONS IN DE OREN KLINKEN, ZOALS ZE TOT ONS WORDEN GESPROKEN EN WIJ ZE HOREN! Pas dàn zullen we werkelijk bevrijd worden van het openlijk of heimelijk eigenlijk meer geïnteresseerd zijn voor dat wat áchter de teksten valt te vermoeden. Pas dan zullen we geheel geboeid zijn en in beslag worden genomen door dat wat in de teksten tot ons komt. De profeten en apostelen als onze voorgangers in het verbi divini ministerium (en wij als succesores Petri waarbij het ons heeft te gaan in de ‘debarim’ om DE DABAR!)
Daarmee zal dan ook wat Von Rad in § 2 bespreekt ‘DIE ENTFALTUNG’ er enigszins anders uit komen te zien: das Denken in geschichtlichen Überlieferungen! Die ‘maßlose Frage’ nach dem Sinn der Geschichte. Dit alles moet nog veel en veel meer VAN BINNENUIT geschieden, vanuit de woorden zoals ze klinken: waarbij de teksten hun geheimen aan ons meedelen.
Oscar Cullmann
Nadat we nu in verband met THEOLOGISCHE EXEGESE (die dus niet vraagt naar wat áchter de teksten is te vermoeden, maar naar wat in de teksten tot ons komt) iets gezegd |79| hebben over Rudolf Bultmann en Gerhard von Rad is het zinvol om nu ook iets te zeggen over Oscar Cullmann! Deze zien we namelijk toch echt gedurig in de eerste plaats bezig zijn met wat áchter de teksten is te vermoeden. Als voorbeeld nemen we wat hij heeft gezegd over Mt. 16:17-19.
We hebben in het verhaal van Mk. 8:27-33 met ‘die ursprüngliche Fassung’ te doen. Bij Markus gaat het in dit stuk inderdaad om één onverbrekelijk geheel: Gij zijt de Christus! Onmiddellijk volgt nu van de kant van Jezus een correctie van de voorstelling, die de discipelen daarvan hebben. Nu zien we Mattheüs in de vormgeving van zijn verhaal iets geheel anders doen met deze stof van Markus. Hij legt een zeer duidelijke cesuur door het καίvan Mk.8:31 in ἀποτότεte veranderen (vgl. 4:17!). Van het eerste stuk van de vertelling van Markus (dus Mk. 8:27-30) maakt hij nu het slot van het gehele eerste deel van zijn evangelieverhaal (het Galilea-deel 3:1 – 16:20): het gaat bij hem om een eigenlijk PETRUSBEKENNTNIS (zo terecht Cullmann). Het tweede stuk van de vertelling van Markus (dus Mk. 8:31-33) maakt nu Mattheüs tot het uitgangspunt van het tweede deel van zijn verhaal (JERUZALEM! daarom de invoeging: heengaan naar Jeruzalem!). Zonder nu een woord te zeggen over de kerugmatische intenties die Mattheüs hiermee heeft, en over de theologische portee hiervan, zegt nu Cullmann dat het toch eigenlijk een ongelukkige greep van Mattheüs is geweest om zo te handelen in de vormgeving van zijn verhaal! Je moet maar durven. In ieder geval is de tekst van Mattheüs zoals deze luidt door Cullmann niet serieus genomen. En Cullmann zal ons dan wel zeggen in welk ‘raam’ we de woorden van Mt. 16:17-19 dan wèl hebben te zetten om ze sachgemäß te verstaan.
Vragende niet naar wat àchter de teksten (literair-kritisch en historisch-kritisch) valt te vermoeden, maar naar wat inde teksten wordt gezegd en tot ons wil komen, leggen we het bijbelse woord zoals het luidt uit in zijn relatie tot de DE ZAAK waar het om gaat, en niet in zijn relatie tot Umwelt en religionsgeschichtliche Entwicklung. Dit laatste doet wel gedurig mee (Weltanschauung, Frömmigkeit, Religion, Daseinsverständnis enz.), maar enkel dienend en ondergeschikt. En hierbij gaat het er nu om, dat we ook in de hermeneutiek en in de exegese ernst maken met de SIMPLEX DOMINI APPARITIO en de SIMPLEX DEI COGNITIO! Onomstotelijk vast staat DE-ZAAK-WAAR-HET-OM-GAAT (de dabar in alle debarim) die met een SJEM identiek is IMMANUEL! TETRAGRAMMATON JEZUS CHRISTUS.
In elke Geschichte gaat het altijd pars pro toto om deze éne GESCHICHTE, in alle woorden om HET WOORD, en in HET WOORD om DE NAAM! Beslissend is dus, dat we HET CONCRETE GEHEEL VAN DE ZAAK WAAR HET OM GAAT en de STRUCTUUR VAN DIT GEHEEL duidelijk voor ogen krijgen. Onze exegese voltrekt zich dan als een |80| gedurige wisselwerking tussen de afzonderlijke perikoop en dit concrete geheel.
Buiten deze ZAAK WAAR HET OM GAAT, en dus buiten DE NAAM DES HEREN, buiten IMMANUEL, buiten dit éne geheim aller geheimen van de ganse heilige Schrift kennen we geen realiteiten, die ontisch-noëtisch even onomstotelijk vast staan, en van gelijke absolute geldigheid zouden zijn (noch wat betreft WELTANSCHAUUNG noch wat betreft METAPHYSIK of RELIGION of HISTORIE enz.). Dezelfde UNTERORDUNG als waarvan sprake is op de eerste bladzijden van Barths Kerkelijke Dogmatiek heeft ook en allereerst! in de bijbelse theologie te gelden. Anders geraken we in eindeloze verwarring en komen we te dwalen in de woestijnen der hypothesen (waarschijnlijk-vermoedelijk-mogelijk enz.). Niet dus de relatie tussen het woord en een hypothetisch gereconstrueerde Umwelt en Religionsgeschichte, maar de relatie tussen het woord en de zaak is hier het volstrekt beslissende; en dàn komen we vanuit de woestijnen der hypothese in het rijk der zekerheden, het rijk der evidente waarheid, die verkondigd wil worden.
Er is dus in de arbeid van de exegese gedurig een dubbele wisselwerking gaande, namelijk enerzijds die tussen ‘woord-zoals-het-luidt’ en ‘zaak-waar-het-om-gaat’ (waarbij we dus gedurig tussen het woord en de zaak heen en weer gaan, van het woord naar de zaak, en weer terug van de zaak naar het woord), en anderzijds die tussen ‘de woorden van dit concrete getuigenis’ en de ‘Umwelt’ en de ‘geistesgeschichtliche Entwicklung’, het milieu van spreker en hoorder. De eerste wisselwerking is echter de volstrekt ‘übergeordnete’ (dáár zal het echte horen werkelijk geschieden), de tweede wisselwerking is de volstrekt ‘untergeordnete’ ten dienste van de eerste wisselwerking! Er is nu ook een gedurige wisselwerking tussen deze twee wisselwerkingen en wel zó, dat we van de eerste wisselwerking uitgaan (daar zegt iemand wat, en ik probeer zijn woord te hóren!, want hij heeft mij en hij heeft ons werkelijk wat te zeggen) om hulp te zoeken in de sfeer van die tweede wisselwerking, voor zover we die hulp nodig blijken te hebben; en om, zodra we de hulp die we nodig hebben daar gevonden hebben, weer tot de sfeer van de eerste wisselwerking terug te keren: want dáár zal het werkelijke horen en verstaan geschieden!
In de sfeer van de eerste wisselwerking gaat het ons om ‘Die Schrift als Zeugnis von der Offenbarung’, dus om dat wat de Schrift eigenlijk is; in de tweede wisselwerking gaat het om de Schrift als heilig boek van de antieke ‘Religionsgeschichte’, dus om dat wat de Schrift óók is!
Wanneer we echter niet de exegese bedrijven in deze volstrekte ‘Überordnung’ van de wisselwerking ‘Wort-Sache’ en daarbij de volstrekte ‘Unterordung’ van ‘Wort-Umwelt’, zijn we verloren! Dan zien we namelijk in de bijbelse theologie hetzelfde gebeuren als in de dogmatische theologie: de structuur van een ‘duplex cognitio’: buiten de NAAM des HEREN (die met de bijbelse ‘zaak’ identiek is!) om kennen we dan absoluutheden, werkelijkheidsver|81|banden, onomstotelijkheden, zoals ‘historisch’ als ‘religiös’ als ‘weltanschaulich’, die ons voortdurend verhinderen om werkelijk te horen wat profeten en apostelen willen zeggen. Het einde van dit droevige lied is evenals in de dogmatische theologie de alleenheerschappij van het principe ‘Wort-Umwelt’: RELIGIONSGESCHICHTE, DASEINSVERSTÄNDNIS, WELTANSCHAUUNG, HISTORIE hoe ook hypothetisch gereconstrueerd! en van theologie, van echte exegese, van echte dienst des woords is geen sprake meer.
‘Credo filium dei coetum ad vitam aetemam electum PER SPIRITUM SUUM ET VERBUM colligere, tueri ac servare…’
De Geest is de Geest van HET WOORD, dat God spreekt en doet; en de woorden zijn woorden van de Geest! Precies dàt is het wat we de apostel Paulus in het tweede hoofdstuk van de eerste brief aan de Korinthiërs horen zeggen:
τὰ τοῦ θεοῦ= τὰ ὑπὸ τοῦ θεοῦ χαριστθέντα ἡμῖν= τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ
Ook bij Paulus gaat het dan met name om het ‘spreken’ (λαλεῖν): ἃ καὶ λαλοῦμεν οὐκ ἐν διδακτοῖς ἀνθρωπίνης σοφίας λόγοις, ἀλλ’ ἐν διδακτοῖς πνεύματος, πνευματικοῖς πνευματικὰ συγκρίνοντες.
τὰ τοῦ θεοῦ als τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ is het grote gezichtspunt ook – als ik hem goed heb begrepen – van Noordmans.
Geschichte und Historie
Aan tal van voorbeelden hebben we reeds duidelijk gemaakt, dat we ook in de composities van Mattheüs en Lukas met ‘un-historische Geschichtserzählung’ hebben te maken (en dat bijv. bij een Mattheüs de gehele chronologie en de gehele topografie nergens biografisch-historisch is bedoeld, doch overal kerugmatisch-theologisch).
Hermeneutisch is nu van het grootste gewicht de volgende omkering: niet de door de profeten en apostelen betuigde GESCHICHTE behoort tot de (door de historici te benaderen) HISTORIE, maar omgekeerd: héél de door de historici te benaderen HISTORIE behoort tot de door de bijbel vertelde en verkondigde GESCHICHTE. In de bijbelse GESCHICHTE gaat het niet om minder, maar om onvergelijkelijk veel méér dan de HISTORIE. De ‘geschiedenis’ is identiek met de door de bijbel verhaalde GESCHICHTE.
Niet is de geschiedenis van Jezus Christus een fragment van de wereldgeschiedenis zoals deze |82| zich concretiseerde in het Imperium Romanum, waarvan Pontius Pilatus de exponent is. Pontius Pilatus en in zijn figuur het gehele Imperium Romanum en in dit Imperium Romanum de algemene wereldgeschiedenis (van de goyim) behoren tot, een rol spelen in, deel uitmaken van de geschiedenis van Jezus Christus (en alle tempora zijn tempora ante et post Chrlstum natum) dat is theologisch van centrale betekenis!
Wanneer we vanuit de HISTORIE de Geschichte benaderen zijn we theologisch verloren! en hebben we in onze prediking niets meer te zeggen en te verkondigen. Onze gehele ‘theologische Existenz’ begint precies dáár, waar we vanuit de GESCHICHTE naderen tot de HISTORIE.
Behalve in de omschrijving van deze OMKERING (de GESCHICHTE behoort niet tot de HISTORIE maar de HISTORIE behoort tot de GESCHICHTE) kunnen we de verhouding tussen GESCHICHTE en HISTORIE ook aldus beschrijven: het gaat in de ene ‘geschiedenis’ enerzijds om HISTORIE en anderzijds om GESCHICHTE. De HISTORIE benadert de ene en werkelijke ‘geschiedenis’ van buiten af, van buiten af er in doordringend (zonder ooit tot de kern van het gebeuren werkelijk door te stoten, want dan houdt de historicus op historicus te zijn, en wordt hij theoloog); de GESCHICHTE daarentegen betuigt en vertelt en verkondigt ons het gebeuren van binnenuit, gedreven en gevolmachtigd door de dabar (en de ruach).
Bibliografische gegevens
- Geannoteerd verschenen als F.H. Breukelman, ‘Theologische exegese’, in: L.W. Lagendijk (red.), Theologische opstellen (Bijbelse Theologie IV/2; Kampen: Kok, 1999), 76-82 [ISBN 978-90-435-0068-5]